我 (佛教)

此条目的主題是佛教術語。关于「我」的其他涵義，請見「我」。

我（梵語：आत्मन्，ātman，巴利文：atta），佛教術語，通常指作為輪迴主體的“自我”（靈魂）。這是古代印度很重視的一個哲學術語，許多不同教派都提出自己的見解，佛教也承襲了這個術語，作出自己的解說。古代漢譯典籍中就將其譯為“我”，不與普通的人稱指代加以區別化，現代常譯為梵我以示區別，也有意譯為主體，或俗稱的靈魂。但佛家反對「靈魂」一詞，認為其違背《非我論》。佛教講述神識的流轉。

在佛教中, 作為輪迴主體的「我」，稱為補特伽羅。將個人的錯誤見解，稱為我見。將個人的執著，稱為我執。

字源

在梵文與巴利文中的我（梵文：ātman，巴利文：atta），被用來當成是第一人稱代名詞的「自己」（英語：Self）或自我（ego），源起於共同的印欧语系字根，*ēt-men，原義是呼吸。古英文中的 æthm，德文中的 Atem，與希臘文的前綴字atmo-，都來自於同一字根。

在梵文與巴利文中，ātman除了被用來指自我，更被用來指「真實的自我」，也就是一個人內在不變的特質。在英譯時，通常被當成是靈魂（英語：Soul）的同義詞。在一般使用中，ātman也被當成反身代名詞（英语：Reflexive pronoun）來使用。在哲學討論時，其意義相當於哲學中的主體（英語：subject）。

概述

我^[1]，這個詞作為哲學概念，起源自奧義書傳統，為輪迴中的主體即自我^[2]，自我同宇宙超驗本體梵實為一體^[3]，故又可稱梵我。類似概念還有神我（puruṣa）、人（pudgala）和命（jīva（英语：jiva））。早期佛教時有論述梵行^[4]，但沒有涉及過奧義書中關於梵的哲學觀點^[5]。

佛教採用了「我」這個術語，主張蘊、處、界，皆為非我、非我所，即「一切法非我」。婆羅門教和其他沙門教派一般不採用佛教特有的概念術語，他們所認定的我或類似概念^[6]，早期佛教一般將其比附入五取蘊中而加以批判^[7]，故有五我見^[8]，於五取蘊中，「執一為我，餘或為我有、我所、我器」^[9]，亦總列為二十薩迦耶見^[10]，以執「色是我」為其代表^[11]，後因時代變遷而至難以理解^[12]；此外，有外道執「唯有一我見」^[13]，而「總緣五蘊執為我者」被稱為諦語外道^[14]，迄至《大毘婆沙論》時代，仍「無五蘊外執有我者」^[15]。

對照《巴利經藏》可知，與「我」這個詞保持區別，在《阿含經》等中指代“自我”而譯為“人”的詞語，特別是指稱四雙八輩時，通常就是玄奘專門採用音譯的補特伽羅（pudgala）。赤銅鍱部《巴利論藏》中有總集佛陀施設的各種補特伽羅的《人施設論》，可對應於漢譯分別說部《舍利弗阿毘曇論·非問分·人品》，後世阿毘達磨論書也沿襲此傳統。

在部派佛教鼎盛時期，「我」分為假名我和即蘊我^[16]，個人輪迴與解脫的主體是為即蘊我^[17]。

後來「我」的意義擴張，與本性、自性為同義詞^[18]，因應其意義的改變，將「我」分為法我和人我，實有之法性是為法我^[19]。

無明所覆眾生，從五取蘊而生我見，取著六觸處而生苦樂，形成我執^[20]，更無法脫離輪迴。佛教各宗派皆主張一切法非我，但是對一切法的定義範圍不同^[21]，非我學說的確切含義從始至今存在爭議。

古印度學說

参见：我 (印度教)

在佛教之前，以及其同時代，存在眾多不同的婆羅門教和沙門思潮，對於我，佛教有三見的說法^[22]：

• 持斷見者，認為眾生之命與四大所造色身是同一的，當死亡時構成色身的四大分解後，命也不復存在，順世論是其代表^[23]。
• 一類持常見者，認為每個生命都內在一個永恆的自我，它不同於無常的色身，而只是暫居於其中，這個真我可稱為梵我或神我等。
• 一類持常見者，認為眾生的身體分為二種：無常的粗顯身，和永恆的細微身，這個細微色身，是輪迴的主體^[24]，也可稱為靈魂。

可歸結為：命者即身，命者異身，這兩種根本見解^[25]。佛陀認為命與身，即自我與五蘊，二者之間，是一是異？是即是離？為無記問題，對此二邊見^[26]，不予應答。學術界或有人稱，斷見的立場接近於唯物主義，常見的立場接近於唯心主義。

佛學理論

基於論書如《俱舍論》等的說法，學術界對佛教理論的一種有代表性解讀聲稱 相對於佛教而言的外教所認為的自我（可稱離蘊我）^[27]，他們認為在五蘊之外存在一個真正的梵我（類似於婆羅門教教義中的神我(puruṣa)，但兩者並不相同，印度教認為梵我是純粹的自我元意識的源頭，而婆羅門教認為神我就像一個統治國家的君王那樣是主宰肉軀的一種力量）、命我（jīva（英语：jiva）, 耆那教教義中類似於神我的一個概念）等等，它是常住不變的、單一的、有支配功能的^[28]。信奉佛敎的佛學研究人 阿突曼 大師更認為梵我論的正確性受到釋尊的認同，如果不是這樣的話，在佛敎所認可的輪迴論中將會缺乏一個輪迴的主體。但事實上 佛敎反對這種見解，認為五蘊由业的牵引逐渐产生变异，沒有主体“我”的支配，只遵循因果规律。有記載犢子部及其支派認為，補特伽羅與五蘊非即非離，其他部派認為，補特伽羅若是實有，則類同於外道所說之我^[29]，因而補特伽羅就是於五蘊而說的假名^[30]，無補特伽羅我，亦即人非我。

學術研究

學者平川彰等人認為，《阿含經》中的無我論實為非我論，並非為了批駁吠陀教的《奧義書》傳統中的梵我（ātman）之概念^[31] 。印順法師與今西順吉則認為 佛教的非我論確實是對耆那教或婆羅門教教義中的命我或神我之概念的批駁。^[32][33]

自原始佛教起，佛教為與婆羅門教抗衡而確立了「非我」說，但各宗派都需要為輪迴做出適當解釋^[34]。

註釋與引用

1. 徐梵澄譯《大林間奧義書·第一分·第四婆羅門書》：「太初，宇宙唯“自我”（ātman）也。其形為人。環顧，則捨己以外，他無所見。始呼曰：“此我也！”由是而有“我”之一名。是故至今有被呼召者，始必應曰：“此我也！”然後對人乃稱其名。蓋在此萬物之先，已焚其一切罪惡盡矣，故彼稱為“神我”。有如是知者，凡欲居其先者，必盡焚也。」
   黃寶生譯《大森林奧義書·第一章·第四梵書》：「確實，在太初，這個世界唯有自我。他的形狀似人。他觀察四周，發現除了自己，別無一物。他首先說出：“這是我。”從此，有了“我”這個名稱。因此，直到今天，一旦有人詢問，便先說“我是”，然後說別的名字。在所有這一切出現之前（pūrva），他已經焚毀（uṣ）一切罪惡。因此，他成為原人（puruṣa）。確實，任何人知道這樣，他就能焚燒想要優先於他的人。」
2. 徐梵澄譯《大林間奧義書·第一分·第六婆羅門書》：「唯然，此世界三重，名、色、業是也。其屬於名者：所謂語言者，名之頌讚也；蓋一切名皆起乎是。是即其三曼也，蓋於一切名而皆等平。是其祈禱，蓋支持一切名也。其次屬於色者：所謂眼者，其頌讚也；蓋一切色皆起乎是。是即三曼也，蓋於一切色而皆等平。是其祈禱，蓋支持一切色也。其次屬於業者：所謂身者，其頌讚也；蓋一切業皆起乎是。是即三曼也，蓋於一切業而皆等平。是其祈禱，蓋支持一切業也。是雖三重也，然而為一，即“自我”也。自我雖一，即是此三。是即永生，而為真實所掩。生命（氣息），永生也；名色，真實也。以斯二者而生命隱矣。」
   黃寶生譯《大森林奧義書·第一章·第六梵書》：「確實，這個世界有三重：名稱（“名”）、形態（“色”）、和行動（“業”）。其中，語言是那些名稱的讚歌（uktha），因為一切名稱出自（utthiṣṭhanti）語言。語言是它們的娑摩（sāman），因為語言等同（sama）於一切名稱。語言是它們的梵（brahman），因為語言支撐（bibharti）一切名稱。然後，眼睛是那些形態的讚歌，因為一切形態出自眼睛。眼睛是它們的娑摩，因為眼睛等同於一切形態。眼睛是它們的梵，因為眼睛支撐一切形態。然後，身體是那些行動的讚歌，因為一切行動出自身體。身體是它們的娑摩，因為身體等同於一切行動。身體是它們的梵，因為身體支撐一切行動。這是三者，也是唯一者自我。自我是唯一者，也是這三者。它是由真實掩蓋的永生者。確實，生命氣息是永生者，名稱和形態是真實。它倆掩蓋生命氣息。」
3. 巫白慧譯釋喬荼波陀《聖教論·譯序》：「梵的主觀性又叫做“我”（ātman）。梵與我，外在地似有分工——梵是客觀世界的基礎，我是主觀世界的根源；內在地則完全同一不二：梵即我，我即梵；梵我一體，圓融互涉。這一理論，幾乎在所有奧義書中都可以讀到。」
   徐梵澄《五十奧義書·大林間奧義書·引言》:「就諸《奧義書》論之，此與《唱贊奧義書》皆最古而最廣大者。二書以此尤有原始性，此就其文字之編次可明。而處理題材，《唱贊書》較廣，似其時代較後。商羯羅（Śaṅkara）註疏《梵經》，引據此書凡五百六十五處。大概提挈是書，上可以窺《韋陀》，平可以見韋檀多學，下可以瞰諸派哲學，外足以睥睨佛法、耆那教等。在全梵學中為樞機，如輪之轂，上下四方無不通也。」
4. 《中阿含經·梵波羅延經》：「時，諸梵志問曰：瞿曇！云何今無梵志，學故梵志法？諸梵志等，越故梵志法，來為幾時耶？彼時，世尊以偈答曰：『所謂昔時有，自調御熱行，捨五欲功德，行清淨梵行。梵行及戒行，率至柔軟性，恕亮無害心，忍辱護其意。……彼因此梵行，自稱梵我梵，知彼有此行，慧者當知彼。……』」
5. 徐梵澄譯《大林間奧義書·第二分·第三婆羅門書》：「誠然，大梵之態有二：一有相者，一無相者；一有生滅者，一無生滅者，一靜者，一動者；一真實者，一彼面者。」（譯註：“態”（rūpa），即“名色”之“色”，亦可曰“相”，曰“形相”，今之言“大梵”者，輒曰“位”，義亦出此。終以“態”字譯之為允。）
6. 《雜阿含經·一六六經》：「爾時，世尊告諸比丘：何所有故？何所起？何所繫著？何所見我？令諸眾生作如是見、如是說：『色是我，餘則虛名；無色是我，餘則虛名；色非色是我，餘則虛名；非色非無色是我，餘則虛名。我有邊，餘則虛名；我無邊，餘則虛名；我有邊無邊，餘則虛名；我非有邊非無邊，餘則虛名。一想，種種想，多想，無量想；我一向樂，一向苦，若苦、樂，不苦不樂，餘則虛名。』」
   《雜阿含經·一六七經》：「爾時，世尊告諸比丘：何所有故？何所起？何所繫著？何所見我？令諸眾生作如是見、如是說：『色是我，餘則妄想；非色、非非色是我，餘則妄想。我有邊，餘則妄想；我無邊，餘則妄想；我非有邊非無邊，餘則妄想。我一想、種種想、少想、無量想；我一向樂、一向苦，若苦、樂，不苦不樂。』」
7. 《雜阿含經·五七〇經》：「時，長者即問梨犀達多：尊者！凡世間所見，何本？何集？何生？何轉？尊者梨犀達多答言：長者！凡世間所見，或言有我，或說眾生，或說壽命，或說世間吉凶，斯等諸見，一切皆以身見為本，身見集，身見生，身見轉。復問：尊者！云何為身見？答言：長者！愚癡無聞凡夫，見色是我，色異我，色中我，我中色，受、想、行、識見是我，識異我，我中識，識中我，長者！是名身見。」
   《雜阿含經·四五經》：「有五受陰，云何為五？色受陰，受、想、行、識受陰。若諸沙門、婆羅門，見有我者，一切皆於此五受陰，見我。諸沙門、婆羅門，見色是我，色異我，我在色，色在我；見受、想、行、識是我，識異我，我在識，識在我。」
8. 《雜阿含經·六三經》：「有五受陰？謂：色受陰，受、想、行、識受陰。比丘！若沙門、婆羅門，計有我，一切皆於此五受陰，計有我，何等為五？諸沙門、婆羅門，於色見是我，異我，相在；如是受、想、行、識，見是我，異我，相在。」
9. 《大毘婆沙論》：「問：頗有於一蘊執我、我所耶？答：有，謂：色蘊、行蘊中，各有多法，執一為我，餘為我所。受、想、識蘊，雖無多類，而有種種差別自性，是故亦得計一為我，餘為我所。等隨觀我有色，乃至廣說者，云何等隨觀我有色？答：於餘四蘊，展轉隨執一是我已，然後於色執為我有，如人有財、有瓔珞等。云何等隨觀色是我所？答：於餘四蘊，展轉隨執一是我已，然後於色執為我所，如人有侍、有僮僕等。云何等隨觀我在色中？答：於餘四蘊，展轉隨執一是我已，然後於色執為我器，我處其中，如油在麻中，膩在摶中，蛇在篋中，刀在鞘中，酥在酪中，血在身中等。如等隨觀色有此三種，乃至等隨觀識，應知亦爾。」
10. 《雜阿含經·一〇九經》：「愚癡無聞凡夫，見色是我，異我，我在色，色在我；見受、想、行、識，是我，異我，我在識，識在我。」
    《發智論》：「此二十句薩迦耶見，幾我見？幾我所見耶？答：五我見，謂：等隨觀色是我，受、想、行、識是我；十五我所見，謂：等隨觀我有色，色是我所，我在色中，我有受、想、行、識，受、想、行、識是我所，我在受、想、行、識中。」
11. 《大毘婆沙論》：「
    • 若執色為我，彼所執我，體有分限，或在心中，如指節量，光明熾盛；或在身中，稱身形量，內外明徹，如說：『我我形相端嚴，光明熾盛，清淨第一，喬答摩尊！寧說無我。』……
    • 若執色為我，彼所執我，遍一切處，如《明論》說：『有我士夫，其量廣大，邊際難測，光色如日，諸冥闇者，雖住其前，而不能見，要知此我，方能越度生、老、病、死，異此更無越度理趣。』又如有說：『地即是我，我即是地，其量無邊。』……
    • 若執色為我，彼所執我，隨所依身，或卷或舒，其量不定，彼作是念：身若有量，我即有邊，身若無量，我即無邊。」
12. 《大毘婆沙論》：「問：執受等是我，在於色中，是事可爾，以色是麁，受等細故；執色是我，在受等中，云何可爾？以麁法不應在細中故。……有餘師說：若執色是我，在受等中者，彼執色細，受等是麁是故。尊者世友說曰：遍四大種造色身中，隨與觸合，皆能生受，此說何義？此說身中，遍能起觸，亦遍生受，彼作是念：從足至頂，既遍有受，故知色我在於受中。大德說曰：一切身分，皆能生受，彼作是念：受遍身，有身之一分，是我非餘，是故受中，得容色我，如受乃至識，亦如是。」
13. 北涼浮陀跋摩譯《阿毘曇毘婆沙論》：「《朔迦書》云何通？如說：『唯有一我見，無有五我見。』無五我見者，無計五陰是我者是也。所以者何？計我見，唯計一法，五陰是別異法。計我見家說：『一我、一人，無分，不壞、不變，是常。』」
14. 《雜阿含經·一一〇經》：「薩遮尼犍子白佛言：瞿曇！我今當說譬。……譬如世間一切所作，皆依於地，如是色是我人，善惡從生；受、想、行、識是我人，善惡從生。又復譬如人界、神界、藥草、樹木，皆依於地而得生長，如是色是我人，受、想、行、識是我人。……如是，瞿曇！色是我人，受、想、行、識是我人，此等諸眾，悉作是說。」
    《大毘婆沙論》：「問：為有俱時總緣五蘊執為我不？設爾何失？若有者，《六法論》說當云何通？如彼論說：『我體唯一，無有五種。』若有俱時總緣五蘊執為我者，我應有五，然蘊自相，五種各別，彼所執我相無差別，以所執我無有細分，無差別相，常住不變，生老病死不能壞故。若無者，《諦語經》說當云何通？如彼經說：『諦語外道白佛言：喬答摩！我說色是我，受、想、行、識是我。』
    • 有作是說：無有俱時總緣五蘊執為我者，問：若爾《六法論》說，便為善通，《諦語經》說當云何通？答：彼憍慢故，作非理說，實無此執。復次、彼欲試佛故，作如是不順理言。……
    • 復有說者：有於一時總緣五蘊而起我執，問：若爾《諦語經》說便為善通，《六法論》說當云何通？答：彼於五蘊起一合想，執為一我，故無有失。問：若爾，彼執何為我所？答：若執內蘊為我，彼執外蘊為我所；若執外蘊為我，彼執內蘊為我所，故亦無失。」
15. 《大毘婆沙論》：「問：有五蘊外執有我不？設爾何失？若有者，契經所說當云何通？如契經說：『諸有沙門或婆羅門，施設有我，一切皆緣五聚蘊起。』若無者，云何說有第六我見？答：無五蘊外執有我者。問：若爾，云何說有第六我見？答：於思行蘊所起我見，於餘行蘊所起我見，各別建立，故有六種。」
16. 北涼浮陀跋摩譯《阿毘曇毘婆沙論》：「我有二種，一、假名我，二、計人我。若計假名我，則非邪見；若計人我，此則邪見。」
17. 北涼浮陀跋摩譯《阿毘曇毘婆沙論》：「我人論者作如是說：人縛、人解，非法縛解。」
18. 《大毘婆沙論》卷76：「如說自性，我、物、自體、相 、分、本性，應知亦爾。」
19. 龍樹《中論》：「若人說有我。諸法各異相。」
    玄奘譯《阿毘達磨大毘婆沙論》：「我有二種，一者、法我，二者、補特伽羅我。善說法者，唯說實有法我，法性實有，如實見故，不名惡見。外道亦說，實有補特伽羅我，補特伽羅非實有性，虛妄見故，名為惡見。」
20. 《雜阿含經·六三經》：「如是，愚癡無聞凡夫，計我，無明，分別如是觀，不離我所；不離我所者，入於諸根；入於諸根已，而生於觸；六觸入所觸，愚癡無聞凡夫，生苦樂，從是生此等及餘，謂：六觸身，云何為六？謂：眼觸入處，耳、鼻、舌、身、意觸入處。比丘！有意界、法界、無明界，無明觸所觸，愚癡無聞凡夫，言有，言無，言有無，言非有非無，言我最勝，言我相似、我知、我見。」
21. 《雜阿含經·三一九經》：「一切者，謂：十二入處，……。若復說言：『此非一切，沙門瞿曇所說一切，我今捨，別立餘一切』者，彼但有言說，問已不知，增其疑惑，所以者何？非其境界故。」
    《俱舍論》：「世尊於《雜阿笈摩》中，為婆羅門婆拕梨說：『婆拕梨諦聽，能解諸結法，謂依心故染，亦依心故淨。我實無我性，顛倒故執有，無有情無我，唯有有因法。謂十二有支，所攝蘊處界，審思此一切，無補特伽羅。既觀內是空，觀外空亦爾，能修空觀者，亦都不可得。』……彼（犢子部）謂：此說皆非真佛言，所以者何？我部不誦故。此極非理！非理者何？如是經文，諸部皆誦，不違法性，及餘契經，……又於彼部，豈無此經，謂：『一切法，皆非我性。』」
22. 《雜阿含經》卷10〈272經〉：「依三見者，何等為三？有一種見，如是如是說：『命則是身。』復有如是見：『命異身異。』又作是說：『色是我，無二無異，長存不變。』多聞聖弟子作是思惟：『世間頗有一法可取而無罪過者？』思惟已，都不見一法可取而無罪過者。我若取色，即有罪過；若取受、想、行、識，則有罪過。作是知已，於諸世間，則無所取，無所取者，自覺涅槃：『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。』」
23. 《大乘廣百論釋論》：「順世外道作如是言：諸法及我，大種為性，四大種外，無別有物，即四大種和合為我，及身心等，內外諸法。現世是有，前後世無，有情數法，如浮泡等，皆從現在眾緣而生，非前世來，不往後世。身根和合，安立差別為緣，發起男女等心，受用所依與我和合，令我體有男等相現，緣此我境，復起我見，謂：我是男、女及非二。」
24. 《大智度論》：「有人言：『神在心中，微細如芥子，清淨名為淨色身。』更有人言『如麥』，有言『如豆』，有言『半寸』，有言『一寸』。初受身時，最在前受，譬如像骨；及其成身，如像已莊。有言：『大小隨人身，死壞時，此亦前出。』……身有二種：麁身及細身，麁身無常，細身是神，世世常去入五道中。……此細身微細，初死時已去，若活時，則不可求得，汝云何能見？又此細身，非五情能見能知，唯有神通聖人，乃能得見。」
25. 《大毘婆沙論》：「如契經說：『有外道執：命者即身，命者異身，命者非即身，命者非異身。』
    • 問：外道何故執命者即身耶？
      • 尊者世友，作如是說：彼見世間，身生時，說有情生；身壞時，說有情死故。復次、彼見世間，於有色根身，說有命者；於無色根身，說無命者故。復次、彼見世間，於身相差別，起男女想故。復次、彼見世間，於身力強弱，說強弱者故。復次、彼見世間，身形長短、麁細、肥瘦、白黑等異，說長短等者故。復次、彼見世間，於身一分有被損害時，遍身皆受不安隱苦故。復次、彼見世間，憂及喜時，流淚毛竪、顏色怡悅故。復次、彼見世間，皆於身，起我名想故。
      • 有餘師說：彼見世間，守宮蚸蜴等，尾若斷時，各能動轉故。
      • 大德說曰：彼見世間，於有色根身，說有情形相，有情言音，有情好醜，有情威儀，有情作業等故。
    • 由如是等種種因緣，諸外道，說命者即身。問：外道何故執命者異身耶？
      • 尊者世友，作如是說：彼諸外道，執色為身，執心、心所以為命者，色與心等，相續各異，彼覺色身，前後轉變，不覺心等，前後異相故，起此見。復次、彼見身麁，心心所細，命者是細，故異於身。復次、彼見威儀，隨意欲轉，即執意欲以為命者，威儀即身轉變差別。復次、彼見死者，身相無異，便作是念：命者，離身說名為死，故與身異。復次、彼見色身與心、心所，分位前後，轉變各異，彼執心等，即是命者，故異於身。復次、彼見色身有多分，而命者是一，故異於身。復次、彼諸外道，見捨前有身，受中有身，復捨中有身，受今有身，如是展轉，身雖有異，而命者一，故異於身。
      • 有餘師說：彼見睡眠時，身亦有動轉故，知其中別有命者。復次、彼見夢時，身在本處，而有命者，遊歷他方故，知異身別有命者。
      • 復有說者：彼見依定，能憶過去，及知未來，多身差別，便作是念：身雖有多，而命者一，故知各異。復次、彼見世間，身無動轉，能憶過去，及知未來故，知離身別有命者。
      • 有作是說：彼見世間，憶先所作，及所更事，而身不動故，知離身別有命者。
      • 或有說者：彼見身形，前後位異，工巧智等，隨轉無別故，知離身別有命者。
      • 大德說曰：彼見世間，不自在者，及自在者，身俱動搖故，知彼身由命者轉。
    • 問：外道何故執命者非即身？
      • 尊者世友，作如是說：彼見世間，身多分異，命者不異，故非即身。復次、彼見世間，身隨緣轉，命者不爾，故非即身。復次、彼見世間，身有增減損益等異，命者不爾，故非即身。
      • 大德說曰：彼見世間，一身而有種種相異，命者不爾，故非即身。
    • 問：外道何故執命者非異身？
      • 尊者世友，作如是說：彼見異身無別實物命者可得故，執命者非異於身，所餘如前即身中說。
      • 大德說曰：彼見世間，於自身上而起我愛，不於餘法故，執命者非異於身，所餘如前即身中說。
    然諸愚夫，於色、心等，剎那相續，不善了知，說有命者即、異身等。若說即身，及非異身，入斷見品；若說異身，及非即身，入常見品。故諸外道，諸惡見趣，無不皆入斷、常品中，一切如來、應、正等覺，對治彼故，宣說中道，謂：色、心等，非斷非常。」
26. 《雜阿含經·二九七經》：「云何為大空法經？所謂此有故彼有，此起故彼起。謂緣無明行，緣行識，乃至純大苦聚集。
    緣生老死者。若有問言：彼誰老死？老死屬誰？彼則答言：我即老死；今老死屬我，老死是我所。言：命即是身；或言：命異身異，此則一義，而說有種種。若見言：命即是身，彼梵行者所無有；若復見言：命異身異，梵行者所無有。於此二邊，心所不隨，正向中道，賢聖出世。如實、不顛倒、正見，謂緣生老死，如是生、有、取、愛、受、觸、六入處、名色、識、行，緣無明故有行。
    若復問言：誰是行？行屬誰？……
    諸比丘！若無明離欲而生明：彼誰老死，老死屬誰者，老死則斷，則知斷其根本，如截多羅樹頭，於未來世成不生法。若比丘無明離欲而生明：彼誰生，生屬誰，乃至誰是行，行屬誰者，……若比丘無明離欲而生明，彼無明滅，則行滅，乃至純大苦聚滅。是名大空法經。」
27. 世親《阿毘達磨俱舍論》：「此法外諸所執我，非即於蘊，相續假立，執有真實離蘊我故，由我執力，諸煩惱生，三有輪迴，無容解脫。」
28. 《成實論》卷5：「以今作後作，常一不變，故名為我。」
29. 世親《阿毘達磨俱舍論》：「然犢子部執，有補特伽羅，其體與蘊，不一不異。此應思擇，為實？為假？實有假有，相別云何？別有事物，是實有相，如色聲等；但有聚集，是假有相，如乳酪等。許實許假，各有何失？體若是實，應與蘊異，有別性故，如別別蘊；又有實體，必應有因，或應是無為，便同外道見；又應無用，徒執實有。體若是假，便同我說。」
30. 世親《阿毘達磨俱舍論》：「佛經中自決此義，謂：唯於諸蘊說補特伽羅。」
    窺基《異部宗輪論述記》：「其經量部本宗同義：……執有勝義補特伽羅，但是微細，難可施設，即實我也；不同正量等，非即蘊、離蘊，蘊外調然有別體故也。」
    法寶《俱舍論疏》：「我有二種，一、五蘊聚集，假名為我，二、或即蘊，離蘊，別執一物，以為實我。五蘊假我，不違理教，論主不破；別執實我，違其理教，障出離因，論主今破。」「我宗，即蘊假說為我，即蘊是我。外道妄執，有別實我，與蘊一、異，由我無故，一、異不成，故佛不記。」
31. 王開府《初期佛教之「我」論》引述：
    • 平川彰認為：《阿含經》的「無我」，並非對《奧義書》「梵我一如」之ātman的否定，而祇是對由五蘊形成之「自己」之執著的否定（見所著〈自我と無我〉，《早稻田大學大學院文學研究科紀要》，20號，1975年2月，頁21∼22）。
    • 中村元在探討「最初期佛教」中的無我說時，根據最古層的經文，特別是偈頌部分，論定初期佛教未說：「ātman不存在」（見中村元編《自我と無我──インド思想と佛教の根本問題》，頁24）。
    • 櫻部建針對「無我」一詞的「我」，在初期佛典之「古層」與「新層」語義的差異，進行疏解。他認為在古層（韻文經典）中確立「我」（attan）為實踐之主體性的自己（本來的自己），「無我」（an-attan）只是「非我」（「不是我」），不是「沒有我」。古層中有「諸法無我」，其「無我」也是指「非我」。在新層（散文經典）出現「一切法非我」的說法，他認為這種說法中，仍然維持了古層所確立的「我」。所以古層與新層中的「我」，都未預想為佛教以外，如「奧義書」的ātman觀念。至於在對抗外教的各經中，情況例外（見所著〈無我の問題──ニ ヵ ㄧ ヤの範圍で〉，《大谷大學研究學報》，35號，1982年2月，頁69∼100）。
32. 印順《如來藏之研究》：「釋尊的一代教法，以緣起、無我為宗要，雖然在某些大乘經中，「無我」已被巧妙的譬喻，而判為方便說了！如尊重史實，那末釋尊的無我說，正是針對當時印度宗教的「我」，否定神我而樹立源本於正覺的正法。」
33. 王開府《初期佛教之「我」論》引述：
    • 今西順吉則認為佛教的非我說，係對《奧義書》ātman思想的直接批判。詳見所著二文：〈無我說におけゐ我の概念（一）〉（《印度哲學佛教學》，5號，1990年10月，頁39∼66）；〈何故ātmanなのか〉（《印度學佛教學研究》，卷48，1號，1999年12月，頁275∼281）。
34. 平川彰《印度佛教史》：「佛教在印度的消滅，雖然也有其他理由，不過一大理由是在佛教否定梵我（ātman）。雖然佛教從原始佛教以來即主張無我，但這與印度傳統的梵我宗教對立。梵我的存在與輪迴思想有密切的關係，而輪迴思想也可說已成為印度人的血肉，所以佛教在印度也接受輪迴思想，基於輪迴思想發展教理。……如果認同輪迴思想，則須有輪迴的主體。因此在佛教裏，一邊說無我，同時也須認定輪迴的主體與梵我是不同的形態。唯識思想的阿賴耶識，如來藏思想的如來藏或佛性等，都是與梵我極為類似的觀念。」

参见

• 我執
• 非我
• 常 (佛教)
• 自我
• 自性