性惡論是對人性的一種看法。主張人之本性趨向惡，作惡比向善要容易。
東方的觀點 荀子的观点
荀子性惡的觀點，是中國思想史中，最早出現的性論。[1]其觀點主要出現於其《性惡篇》、《正名篇》。但若要完整地了解荀子的性惡論，就還必須參考《解蔽篇》、《王制篇》等重要篇章。
荀子性惡論的含意
荀子對善惡的定義是以後果界定善惡（治或亂），而非以人的動機界定。[2] 即他的性惡論是後果論，由實際經驗觀察到的結果決定是性惡還是性善。
荀子的性惡論的「性」與「惡」，性是自然的性，不用學習就得到，不可努力就能獲得。[3]偽是能夠學習和致力於就可做到。[4]偽有兩個意思：一是作用方面，即人為；二是結果方面，人為所養成的人格。[5]
性惡篇：「人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴，故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，然則，人之性惡，明矣。其善者偽也。」
他說的性是人自然的本性或天生本性是取事實義，與即人的動物性，如他認為人的本性生來就關心自己的利益，順著這種人性就只有爭奪而辭讓之德就會滅亡，並非說人的本質（essence）。他的性惡論，是說人只順從自己的自然本性的時候，會引起壞的結果，而「善」是後天學習和努力而得來。可以看出荀子是一名經驗主義者，是由後果論看人性惡的。
他說要從人為的方法去改變惡的結果。孟子性善論的性是取本質義，即人與動物的分別，人內在的道德心，即四善端，人有向善的本性，內在的價值根源。而孟子也應該不反對人有自然之性，因為這明顯在經驗裏觀察到。性惡論的定義是如果人順從自然本性而行，則引起惡果；而善是後天學習和努力而得。內含含義是雖然自然之性不是惡，但它是引起惡果的源頭。從荀子在性惡篇一開始給出的論証是可以看到，雖然荀子未能解釋價值的根源何在，但是這個定義是可成立的，因為我們是可以修正他理論中價值根源問題，如價值根源是外在於人的，如宗教。
荀子在「性惡篇」還用了很多論証証明性惡論。如：
- 有曲性的木，有待於扶植才能直；
- 有鈍性的金，有待於打磨才能利。
- “人的自然之性”也有待於“師法文化”、“禮儀之道”才能“善”。
以後天的「偽」（師法文化、禮儀之道）解釋善可以行出來行並不能解釋“性惡”的人為何以能有“人為之善”，也不能說明師法和禮義為何可以產生。
性善性惡本是同源生，性惡不與性善對立
正如上面所說，荀子最終的目的是希望人能向善，是基於性善論而提出的。故，
- 在目標層面上，性惡論並不與性善論對立，因其最終目的是相同的。
- 在理論層面上，現代大多認為性惡論中的「性惡」是指人取惡更易於取善，並不代表人本來便已不帶善。
性惡論作為人性論的問題？
牟宗三、勞思光等學者認為荀子性惡論有以下的問題：
荀的性惡論最大問題是沒有道德價值根源[6]，到最後向了威權主義發展。[7]
荀子只說「心」能觀理，即可以分辯是非和善惡，[8]但不是生出價值的根源，那麼標準從可而來？依照荀子的性惡論理解，道德最終會成為外在的工具的價值去令社會安定和訴諸權威主義。孟子的性善論，說出人本有善，我們本有內在價值根源（四善端）。
孔、孟、荀三者的比較
傅斯年認為：與孟子相比，荀子的主張更接近孔子：孔子認為人生下來大體不遠，但是仍能看得出差等，所以一定要藉由學習，否則即使是良材也無法成器，雖顏回之賢亦不是例外。這種想法與孟子的「萬物皆備於我，反身而誠樂莫大焉」的想法不同。[9]
荀子被後人說是孔孟之後的大儒，是因為他最終都希望人能向善，並以聖人為最高人格，各人都應以聖人為目標。但最終荀子只停留在經驗主義觀察人性，未能開出價值之源，這可說是荀子性惡論的最大問題。傅斯年認為這可能是因為荀子針對的對象是孟子，因而在修辭上出現這種缺點。[10]但胡適認為荀子說「性惡」，其實是說性可善可惡。[11]
東方宗教的觀點
佛教
佛教認為人性無所謂善惡，皆是前世業報和習氣和合的產物，如同蠟燭點燃另一根蠟燭，是具有相續性的。大乘佛教提出佛性論，即人人皆有可以成佛的種子，這是眾生至善之根本，但一闡提除外。宋朝天台宗智顗大師提出“佛不斷性惡，一闡提不斷性善”論，即說善惡無定法，一闡提尚可成佛，佛陀也只是不受性惡的左右，而非徹底斷絕性惡。
道教
西方的觀點 西方社會的個人主義與自由主義，並不以人性之善為基礎，而是以猶太教、基督教「性惡」作為思想基礎，以承認個人「最初的基本過失」（原罪）出發，認為人類的最基本天性是「自存」，若任由其發展，會做出無限損人利己的事，因此在組織民主自由的政體時，首先就是限制個人自存企望的過度發展，而不鼓勵各人自行其是。這種論點可以霍布斯為代表。[12]此外，马基雅维利、叔本华、黑格尔都被认为是性恶论者。
叔本华的观点
叔本华说：“在新生的婴儿身上已带着原罪，不过要在他成长时才显出来。……亚当不幸，我们所有的人也在亚当中不幸。——实际上原罪（意志的肯定）和解脱（意志的否定）之说就是构成基督教的内核的巨大真理，而其他的一切大半只是这内核的外皮和外壳或附件。”[13]他认为，人从一出生开始，意志先于理智，占了绝对位置，生存的意志乃是无目的、不可测量的，生命也因此是无意义的，也因为它性本恶，在追逐快乐之后随之而来的都是痛苦。
注释 - ^ 可以參考《孟子·告子篇·上》公都子列舉當時的性論當中，並沒有包括性惡的理論。
- ^ 性惡篇：「凡古今之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。是善惡之分也。」
- ^ 性惡篇：「不可學，不可事，而在人者，謂之性」
- ^ 性惡篇：「可學而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。」
- ^ 正名篇：「心慮而能為之動，謂之偽；慮積焉，能習焉而後成，謂之偽。」
- ^ 牟宗三及其學生大都持這種看法。
- ^ 這是勞思光對於《荀子》文本的誤解。參見勞思光的《新編中國哲學史》。
- ^ 《解蔽篇》:「故人心譬如槃水，正錯而勿動，則湛浊在下，而清明在上，則足以見須眉而察理矣，微風過之，湛浊動乎下，清明亂于上，則不可以得大形之正也。心亦如是矣。故奪之以理，養之以清，物莫之傾，則足以定是非，決嫌疑矣」
- ^ 傅斯年《性命古訓辯證》，139頁；收錄於《傅孟真先生集》第三冊，臺北，國立臺灣大學出版，1952年。
- ^ 傅斯年《性命古訓辯證》，164頁；收錄於《傅孟真先生集》第三冊，臺北，國立臺灣大學出版，1952年。
- ^ 胡適認為：「孟子又以爲人性含有『良知良能』，故說性善。荀子又不認此說。他說人人雖有一種『可以知之質，可以能之具』，但是『可以知』未必就知，『可以能』未必就能。……例如『目可以見，耳可以聽』。但是『可以見』未必就能見得『明』，『可以聽』未必就能聽得『聰』。這都是駁孟子『良知良能』之 說。依此說來，荀子雖說性惡，其實是說性可善可惡。」《中國古代哲學史（三）》，36頁，商務印書館，臺北，1961年臺二版。
- ^ 黃仁宇《赫遜河畔談中國歷史》，307-8頁，臺北，時報文化出版企業股份有限公司，1998年，初版10刷。
- ^ 《作为意志和表象的世界》，商务印书馆1982年版，第556页
参见參考 - 勞思光. 《新編中國哲學史一卷》. 桂林: 廣西大學出版社.
- 方世豪. 《性惡和性善有什么不同—荀子人性論》.
- 李滌生. 《荀子集釋》. 臺灣: 學生書局. 中華民國八三年.
- 馮耀明. 《荀子人性論新詮:附{榮辱}篇23字衍之糾謬》. 《國立政治大學哲學學報》. 2005年7月, (第十四期): 169-230頁.
- 商務印書館辭典研究中心 編. 《古今漢語字典》. 2003.
- 何淑靜. 《孟荀道德實踐理論之研究》. 台北市: 文津出版社有限公司.
性恶论, 此條目的语调或风格可能不適合百科全書的寫作方式, 2007年11月5日, 請根據指南協助改善这篇条目, 請在讨论页討論問題所在及加以改善, 性惡論是對人性的一種看法, 主張人之本性趨向惡, 作惡比向善要容易, 目录, 東方的觀點, 荀子的观点, 荀子性惡論的含意, 性善性惡本是同源生, 性惡不與性善對立, 性惡論作為人性論的問題, 荀三者的比較, 東方宗教的觀點, 佛教, 道教, 西方的觀點, 叔本华的观点, 注释, 参见, 參考東方的觀點, 编辑荀子的观点, 编辑, 荀子性惡的觀點, 是中國思想史中, . 此條目的语调或风格可能不適合百科全書的寫作方式 2007年11月5日 請根據指南協助改善这篇条目 請在讨论页討論問題所在及加以改善 性惡論是對人性的一種看法 主張人之本性趨向惡 作惡比向善要容易 目录 1 東方的觀點 1 1 荀子的观点 1 1 1 荀子性惡論的含意 1 1 2 性善性惡本是同源生 性惡不與性善對立 1 1 3 性惡論作為人性論的問題 1 2 孔 孟 荀三者的比較 1 3 東方宗教的觀點 1 3 1 佛教 1 3 2 道教 2 西方的觀點 2 1 叔本华的观点 3 注释 4 参见 5 參考東方的觀點 编辑荀子的观点 编辑 荀子性惡的觀點 是中國思想史中 最早出現的性論 1 其觀點主要出現於其 性惡篇 正名篇 但若要完整地了解荀子的性惡論 就還必須參考 解蔽篇 王制篇 等重要篇章 荀子性惡論的含意 编辑 荀子對善惡的定義是以後果界定善惡 治或亂 而非以人的動機界定 2 即他的性惡論是後果論 由實際經驗觀察到的結果決定是性惡還是性善 荀子的性惡論的 性 與 惡 性是自然的性 不用學習就得到 不可努力就能獲得 3 偽是能夠學習和致力於就可做到 4 偽有兩個意思 一是作用方面 即人為 二是結果方面 人為所養成的人格 5 性惡篇 人之性惡 其善者偽也 今人之性 生而有好利焉 順是 故爭奪生而辭讓亡焉 生而有疾惡焉 順是 故殘賊生而忠信亡焉 生而有耳目之欲 有好聲色焉 順是 故淫亂生而禮義文理亡焉 然則從人之性 順人之情 必出於爭奪 合於犯分亂理 而歸於暴 故必將有師法之化 禮義之道 然後出於辭讓 合於文理 而歸於治 用此觀之 然則 人之性惡 明矣 其善者偽也 他說的性是人自然的本性或天生本性是取事實義 與即人的動物性 如他認為人的本性生來就關心自己的利益 順著這種人性就只有爭奪而辭讓之德就會滅亡 並非說人的本質 essence 他的性惡論 是說人只順從自己的自然本性的時候 會引起壞的結果 而 善 是後天學習和努力而得來 可以看出荀子是一名經驗主義者 是由後果論看人性惡的 他說要從人為的方法去改變惡的結果 孟子性善論的性是取本質義 即人與動物的分別 人內在的道德心 即四善端 人有向善的本性 內在的價值根源 而孟子也應該不反對人有自然之性 因為這明顯在經驗裏觀察到 性惡論的定義是如果人順從自然本性而行 則引起惡果 而善是後天學習和努力而得 內含含義是雖然自然之性不是惡 但它是引起惡果的源頭 從荀子在性惡篇一開始給出的論証是可以看到 雖然荀子未能解釋價值的根源何在 但是這個定義是可成立的 因為我們是可以修正他理論中價值根源問題 如價值根源是外在於人的 如宗教 荀子在 性惡篇 還用了很多論証証明性惡論 如 有曲性的木 有待於扶植才能直 有鈍性的金 有待於打磨才能利 人的自然之性 也有待於 師法文化 禮儀之道 才能 善 以後天的 偽 師法文化 禮儀之道 解釋善可以行出來行並不能解釋 性惡 的人為何以能有 人為之善 也不能說明師法和禮義為何可以產生 性善性惡本是同源生 性惡不與性善對立 编辑 此條目可能包含原创研究或未查证内容 2012年4月9日 请协助補充参考资料以改善这篇条目 详细情况请参见讨论页 此章節没有列出任何参考或来源 2012年4月9日 維基百科所有的內容都應該可供查證 请协助補充可靠来源以改善这篇条目 无法查证的內容可能會因為異議提出而移除 正如上面所說 荀子最終的目的是希望人能向善 是基於性善論而提出的 故 在目標層面上 性惡論並不與性善論對立 因其最終目的是相同的 在理論層面上 現代大多認為性惡論中的 性惡 是指人取惡更易於取善 並不代表人本來便已不帶善 性惡論作為人性論的問題 编辑 牟宗三 勞思光等學者認為荀子性惡論有以下的問題 荀的性惡論最大問題是沒有道德價值根源 6 到最後向了威權主義發展 7 荀子只說 心 能觀理 即可以分辯是非和善惡 8 但不是生出價值的根源 那麼標準從可而來 依照荀子的性惡論理解 道德最終會成為外在的工具的價值去令社會安定和訴諸權威主義 孟子的性善論 說出人本有善 我們本有內在價值根源 四善端 孔 孟 荀三者的比較 编辑 傅斯年認為 與孟子相比 荀子的主張更接近孔子 孔子認為人生下來大體不遠 但是仍能看得出差等 所以一定要藉由學習 否則即使是良材也無法成器 雖顏回之賢亦不是例外 這種想法與孟子的 萬物皆備於我 反身而誠樂莫大焉 的想法不同 9 荀子被後人說是孔孟之後的大儒 是因為他最終都希望人能向善 並以聖人為最高人格 各人都應以聖人為目標 但最終荀子只停留在經驗主義觀察人性 未能開出價值之源 這可說是荀子性惡論的最大問題 傅斯年認為這可能是因為荀子針對的對象是孟子 因而在修辭上出現這種缺點 10 但胡適認為荀子說 性惡 其實是說性可善可惡 11 東方宗教的觀點 编辑 佛教 编辑 佛教認為人性無所謂善惡 皆是前世業報和習氣和合的產物 如同蠟燭點燃另一根蠟燭 是具有相續性的 大乘佛教提出佛性論 即人人皆有可以成佛的種子 這是眾生至善之根本 但一闡提除外 宋朝天台宗智顗大師提出 佛不斷性惡 一闡提不斷性善 論 即說善惡無定法 一闡提尚可成佛 佛陀也只是不受性惡的左右 而非徹底斷絕性惡 道教 编辑西方的觀點 编辑西方社會的個人主義與自由主義 並不以人性之善為基礎 而是以猶太教 基督教 性惡 作為思想基礎 以承認個人 最初的基本過失 原罪 出發 認為人類的最基本天性是 自存 若任由其發展 會做出無限損人利己的事 因此在組織民主自由的政體時 首先就是限制個人自存企望的過度發展 而不鼓勵各人自行其是 這種論點可以霍布斯為代表 12 此外 马基雅维利 叔本华 黑格尔都被认为是性恶论者 叔本华的观点 编辑 叔本华说 在新生的婴儿身上已带着原罪 不过要在他成长时才显出来 亚当不幸 我们所有的人也在亚当中不幸 实际上原罪 意志的肯定 和解脱 意志的否定 之说就是构成基督教的内核的巨大真理 而其他的一切大半只是这内核的外皮和外壳或附件 13 他认为 人从一出生开始 意志先于理智 占了绝对位置 生存的意志乃是无目的 不可测量的 生命也因此是无意义的 也因为它性本恶 在追逐快乐之后随之而来的都是痛苦 注释 编辑 可以參考 孟子 告子篇 上 公都子列舉當時的性論當中 並沒有包括性惡的理論 性惡篇 凡古今之所謂善者 正理平治也 所謂惡者 偏險悖亂也 是善惡之分也 性惡篇 不可學 不可事 而在人者 謂之性 性惡篇 可學而能 可事而成之在人者 謂之偽 是性偽之分也 正名篇 心慮而能為之動 謂之偽 慮積焉 能習焉而後成 謂之偽 牟宗三及其學生大都持這種看法 這是勞思光對於 荀子 文本的誤解 參見勞思光的 新編中國哲學史 解蔽篇 故人心譬如槃水 正錯而勿動 則湛浊在下 而清明在上 則足以見須眉而察理矣 微風過之 湛浊動乎下 清明亂于上 則不可以得大形之正也 心亦如是矣 故奪之以理 養之以清 物莫之傾 則足以定是非 決嫌疑矣 傅斯年 性命古訓辯證 139頁 收錄於 傅孟真先生集 第三冊 臺北 國立臺灣大學出版 1952年 傅斯年 性命古訓辯證 164頁 收錄於 傅孟真先生集 第三冊 臺北 國立臺灣大學出版 1952年 胡適認為 孟子又以爲人性含有 良知良能 故說性善 荀子又不認此說 他說人人雖有一種 可以知之質 可以能之具 但是 可以知 未必就知 可以能 未必就能 例如 目可以見 耳可以聽 但是 可以見 未必就能見得 明 可以聽 未必就能聽得 聰 這都是駁孟子 良知良能 之 說 依此說來 荀子雖說性惡 其實是說性可善可惡 中國古代哲學史 三 36頁 商務印書館 臺北 1961年臺二版 黃仁宇 赫遜河畔談中國歷史 307 8頁 臺北 時報文化出版企業股份有限公司 1998年 初版10刷 作为意志和表象的世界 商务印书馆1982年版 第556页参见 编辑原罪 人性 性善论 罪論 罪 宗教 惡參考 编辑勞思光 新編中國哲學史一卷 桂林 廣西大學出版社 方世豪 性惡和性善有什么不同 荀子人性論 李滌生 荀子集釋 臺灣 學生書局 中華民國八三年 请检查 date 中的日期值 帮助 馮耀明 荀子人性論新詮 附 榮辱 篇23字衍之糾謬 國立政治大學哲學學報 2005年7月 第十四期 169 230頁 商務印書館辭典研究中心 編 古今漢語字典 2003 何淑靜 孟荀道德實踐理論之研究 台北市 文津出版社有限公司 取自 https zh wikipedia org w index php title 性恶论 amp oldid 74272661, 维基百科，wiki，书籍，书籍，图书馆，
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